LA MUNDANEIDAD DEL MUNDO

De las lecciones que el filósofo impartiera en 1925, bajo el rótulo “Historia del concepto de tiempo. Prolegómenos para una fenomenología de la historia y la naturaleza” se discutirá en el presente escrito la concepción de mundanidad del mundo, para lo que es necesario partir desde un antecedente clásico y medieval para arribar luego esa mundanidad o carácter de ser del mundo, que para Heidegger no es más que el carácter de ser del Dasein. [1]




Del mundo es el título de uno de los libros de Aristóteles sobre las ciencias teóricas. Dios, para él, es el momento absoluto del mundo, que hace posible el movimiento y la unidad del mo­vimiento: es quien hace que haya un uni­verso. Para los pitagóricos, mundo designa el orden del Ser, es decir, un mundo cifrado por la matemática y el fractalismo, que no era más que la expresión representada del universo y el orden de su caos, mundo en el que el hombre existía como una parte integrante de esa naturaleza incógnita. Sin embargo, hubo de igual modo en la antigua Grecia dos órdenes predominantes del mundo: el mundo sensible y el mundo inteligible. También mundo se entendió en el sentido de cosmos o el orden total de los cuerpos celestes.

La preocupación por explicar el mundo físico, esto es, la naturaleza, que había sido muy secundaria, si no nula, en la filosofía medieval recuperó su importancia a partir de Occam, quien consideró que, al no ser Dios razón, la razón humana no puede ocu­parse de Él;[2] esta tesis marcó un retorno de la razón hacia el hombre mismo y hacia el descubrimiento de la estructura del mundo; no sólo des­de el punto de vista de su constitución físi­ca, sino también desde un punto de vista matemático, simbólico, dando paso así al humanismo, a la ciencia de la naturaleza. Es decir, la física moderna y, en voz de una opinión personal, a la concepción cuadriculada y ajena de "vernos-siendo" en la realidad, que es la base cientifista del mundo. Ahora bien, según Kant, en ocasiones coinciden los conceptos de mundo y naturaleza, aunque es más propio emplear mundo para desig­nar “la suma total de todas las apariencias y la totalidad de su síntesis”; no se puede determinar por medio de la pura razón si este mundo dinámico ha tenido o no un co­mienzo en el espacio y el tiempo, ni se pue­de demostrar si está o no compuesto de partes simples; la idea de mundo no es una idea constitutiva, sino regulativa por cuanto puede orientar la investigación.

Pero, a lo largo de la evolución filosofista del pensamiento de Occidente ¿existe una concepción de mundo que anule toda dicotomía? Es claro que Heidegger concibe el Daseín como un "estar-en-el-mundo"; por otra parte, la mundanidad del mundo es el modo de ser del mundo: estar-en-el-mundo equivale a “...ese carácter de ser de lo ente que llamamos mundo…lo recogemos ahora en el término de mundanidad…se ha de saber que por mundanidad no se entiende el carácter se ser de lo ente, sino ¡el carácter de ser del Dasein y sólo a través de él también de lo ente!”

Para Heidegger, el mundo es ontológicamente un carácter del existir mismo, y usa este tér­mino en varios sentidos: como totalidad del ente que puede estar dentro del mundo (el mundo de las cosas); como término ontológico (el ser del ente); como zona que abarca una multiplicidad de entes (el mundo mate­mático, por ejemplo); como aquello en que vive un existir fáctico como tal; como deno­minación ontológica existencial de la mundanidad. En esta forma de existir aquí mencionada, las cosas tienen un carácter de instrumento,[3] pues el mundo donde el hom­bre se encuentra no es presente, sino a mano; no hay un mero sujeto, sino un mundo, así como no hay un yo aislado, pues, “los otros coexisten en el estar en el mun­do”, luego, no es que el sujeto lance sus conceptos a modo de red para hacer comprensible un mundo, que en principio es ajeno al lenguaje,[4] lo que hay es una coexistencia que es la suma de todos, el neutro, el uno, el otro.

Sin embargo, no hay que olvidar que en esta mundanidad se designa lo que pertenece al campo de actividades, intereses o comportamientos: los entes son indiferentes a su Ser,[5] y solo el ser-ahí puede tener sentido o carácter de él. La fuente del sentido del Ser, entonces, es el "ser-ahí", que puede iluminar a los entes dentro de su "ser-en-el-mundo" y enunciarlos a través de la proposición. En realidad, ante el lector desprevenido (si es que puede existir tal cosa) esto representaría toda una trama, de cuya temporeidad él (el lector) podría notar que el principio es la mitad del todo. Por eso, frente a Husserl señala Heidegger que, “es el mundo el que presenta cada cosa del mundo, y no las cosas del mundo las que componen, con su ser reales, la realidad”[6] El mundo es lo que está ya siempre presente,[7] aunque de un modo que no llama la atención:

“... un rasgo fenoménico básico de la mundanidad del mundo-en-torno: la presencia cuyo modo es la de lo que no llama la atención, su presencia precisamente sobre la base del no-haber-sido-todavía-aprehendido y, sin embargo, haber-descubierto (propiciar que comparezca) que es precisamente lo primordial”.[8]

Al igual que Husserl, entiende Heidegger que esa presencia del mundo es no objetiva; porque “… el mundo al que el ocuparse siempre se abandona no se percibe temáticamente, no se piensa, no se tiene en consideración, y precisamente en eso se funda la posibilidad de una realidad originaria”[9]

Su presencia quiere decir no objetualidad, dicha no objetividad es algo positivo, que consiste en lo que (a falta de una expresión mejor) se denomina significatividad, concepto con el que se quiere señalar el nexo que se da entre discurso o lenguaje y mundo. En dicha significatividad vivimos: no sólo entre cosas y personas, sino en el lenguaje que las atraviesa y las reunifica e integra en mundo.

Esta experiencia, podríamos decir, es la que produce el texto narrativo, en cuanto en él la significatividad constituye un modo de presencia en que lo "ente" se halla abierto, alumbrado para el existir concreto. En ese orden, se puede afirmar tan concretos son los amores dolosos de Garcilaso, como concreta es la realidad en La lección del maestro de Henry James. La literatura, entonces, es concreta en cuanto se alumbra a sí misma en el existir de sus lectores. Retomando, se puede llamar a dicha significatividad, de igual modo, sentido, ya que para nosotros el ser es sentido.

Asumimos, entonces, una relación entre ser y apariencia que no es la de la oposición excluyente, sino la de posibilitación: es el mundo, en su significatividad, el que hace que comparezcan, que se nos muestren en su Ser las cosas. Dicha relación se apoya en un particular tipo de presencia, una presencia no presente a primera vista, una presencia latente: que, oculta, sin embargo, cual demiurgo, obra. Su obrar es justamente (empleando el termino exclusivo de estas lecciones) "apresentar las cosas". Pues bien, dicho "apresentar", más bien, hacer presente, es lo que Heidegger llamará el tiempo mismo.[10]

Aquí un ternario; Tiempo, Mundo, Dasein, los que son (en cuanto estar-siendo el aquí del tiempo y el mundo) los principales nombres del Ser: eso que, posibilitando que lo que es sea, es lo que como tal se oculta. Ahora bien, una cosa es que el Ser se oculte; otra, que se olvide, que nos olvidemos del Ser, y que nos olvidemos precisamente "siendo". Pensar el olvido del Ser no es sino indicar su omnipresencia latente, su omnipresencia poco llamativa y como apagada; parodiando al poeta, es un sol que se pone en un cielo nebuloso.

Es decir, recordar el Ser, mas no para mantenerlo en la presencia imposible, sino para dejar que vuelva a lo suyo, que es latir, palpitar en lo oculto. Existir, pues, como ser humano en el mundo, es ser el Ser, un Ser activo que no evita que nos pasen cosas en el mundo; de ahí el que, además de lo que hacemos, nos determine lo que nos pasa. Se aleja, así, la concepción hemenéutica de mundo de la parafernalia cientifista de Occidente. Pues gran convergencia tiene en este punto Heidegger y la ley binaria de Karma y Dharma de la filosofía brahmánica: un ser doblemente transitivo, inconsciente, que desenvuelve su existir en un sino marcado por facticidad, vida, juego, emoción, placer, olvido y, para estar completo, muerte.

NOTAS:

[1] Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Pág. 211.
[2] Occam 1285-1349. Está propuesta agnóstica, que rayaba en el ateísmo, formulaba que Dios es una hipótesis innecesaria y que podemos explicarlo todo sin tener que adoptar el bagaje metafísico adicional de un ser divino.
[3] Véase las consideraciones sobre trabajo y el mundo-en-torno-propio de la obra citada. Pág. 241.
[4] Es decir, para Heidegger lo que hay es un mundo significante, no un mundo sin palabras que deben ser otorgadas por el sujeto.
[5] Es necesario señalas que Heidegger aclara que la cuestión del ser es distinta a la del ente; la primera es ontológica y la segunda óntica. El ser antecede a los entes.
[6] Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Pág. 238.
[7] Ibíd. Pág. 246-247.
[8] Ibíd. Pág. 247.
[9] Ibíd. Pág. 242-243.
[10] Ibíd. Pág. 268.

BIBLIOGRAFÍA

M. Heidegger. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Ed. Alianza, 2006.

KANT, Inmanuel. Critica del Juicio. Ed. Fondo de Cultura Económica. México D.F. 1975.

DE TEMPOREIDAD Y DE COTIDIANIDAD

¿Cómo encontrar un sentido tempóreo en la descolorida indeterminación afectiva que impregna la “cotidiana monotonía”? Heidegger. Ser y Tiempo. § 68.

El estar arrojados en un mundo, sin la más mínima noción del hecho, atados a la línea inconsistente del tiempo vulgar, saber que muertos somos completos, tener temor de ello y no encontrarlo justo y atarnos más a la red sonora de ayer, mientras, ahora[1] y toda la cientificidad y la falsa coherencia de la realidad; hace pensar a fondo las situaciones más frecuentes con las que un hombre se encuentra con su vida. Esto es, lo que Heidegger, en lugar de su volumen[2] llamaría, atendiendo también a toda la significatividad: modalidad ontológica inmediata del “ser-ahí”

Ahora bien, un correcto planteamiento de la pregunta por ese Ser ha de comenzar, según Heidegger, con una investigación acerca del "ente" que puede comprender el Ser. Ese ente es, claro está, el hombre. En Ser y tiempo, Heidegger se refiere al hombre como el Dasein, término que cabría traducir literalmente por “ser-ahí” o de manera menos violenta por “ser existente”. El ser existente no es un sujeto abstracto y universal como “el hombre”, sino cada individuo particular en su caso. Luego, ser existente pone de relieve una determinada dimensión del ser humano: la de la comprensión del Ser (lo que va más allá de creerme ser subjetivo, o meramente un "yo" con consiente y subconsciente). Entendido en estos términos, el Ser existente se caracteriza por dos rasgos principales: su mundanidad y su temporalidad.

La temporalidad se "temporacía"[3] como advenir, sido, presentando. El comprender se temporacía desde el advenir pero simultáneamente como "habiendo-sido-presentado". A saber, en la existencia propia, lo anterior se denomina como "correr al encuentro" y en la existencia impropia, estar a la expectativa. El "encontrarse" se temporacía desde el "sido" pero simultáneamente como "advenir presentando". En la existencia propia se le denomina reiteración y en la impropia, olvido. La caída se temporacía desde el presente que ¨surge¨ de un "advenir-sido".

Abreviando: el comprender impropio es el estar a la expectativa presentando y olvidando que se temporacía desde el presentar impropio. El habla no se corresponde con un éxtasis determinado, sino que configura la existencia, articula el comprender. El presente propio es la mirada o instante de percepción.

Luego, el "demorarse-en" (algo) tiene su espacio de tiempo, lo cual es la estancia de la temporalidad de la cotidianeidad. El término “mundano” en tanto que derivado de “mundo” no ha de entenderse en contraposición con lo “espiritual”, sino que formalmente quiere decir existir, ser-ahí, como siendo “mundo”.

“La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte”[4]

La significatividad es el todo de las referencias del "para" del útil, del "para" del cuidado, del ente intramundano, del "conformarse-a", y de la "conformidad-con". Es perentorio que la referencia del “conformarse a” es del Dasein. En otras palabras, la significatividad constituye el Ser de la mundanidad; ser, ser-ahí, existencia, en la forma de un significar con el que determinadamente nos topamos. Sin embargo, este significar lo cotidiano, implica un fenómeno bipartito: en primer lugar, el venirnos abiertas o alumbradas las cosas. El fenómeno de tal apertura o alumbramiento se articula según dos caracteres entre sí unitarios: el "quedar-ahí-delante" de las cosas y el aparecer de lo "co–mundano". Reflexiona el filósofo alemán:

“El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia, y el mundo así abierto sólo puede dejar en libertad entes de carácter irrespectivo”[5]

Ese "carácter irrespectivo", hijo inexorable de la insignificancia, es la familiaridad: la cotidianeidad domina las determinadas referencias de las que están constituidas los contextos de remisión. Es decir, cada cual se entiende en cada caso en aquello en que anda; está familiarizado con los otros y los otros con él.

“La presentación que, reteniendo, está a la espera, constituye aquella familiaridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir sabe cómo habérselas (sich auskennt) en el mundo público circundante”[6]

La estructura interna del cuidado, es decir, la temporalidad, permite a la existencia proyectarse hacia la muerte, lo que hace vernos a la luz de ella (la existencia) y, desde aquí, podemos comprender que sólo hay futuro para un ser que es esencialmente porvenir, apertura a su posibilidad más propia. Además, esto implica aceptar nuestra finitud que se manifiesta en nuestro Ser arrojado.

“El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado; es decir, en cuanto arrojado en el mundo se pierde en el “mundo”, en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que ocuparse”[7]

El que es arrojado no inicia su Ser por sí mismo, por tanto, tiene un pasado, más aún, es su pasado. La existencia auténtica se sabe siempre en situación, en otras palabras, se hace cargo de las situaciones en las que se ejerce su existencia, es también presente. Por ende, cuando se medita en los hechos del pasado, mirando hacia el futuro sin pensar en el presente, aparece la imbricación simultánea lo que viene, lo que fue, lo que es; lo que a su vez constituye la propia temporalidad del Dasein, cuya existencia no transcurre en la temporalidad sino que ella misma es temporal. Eso es lo que quiere expresar Heidegger al decir que la existencia es esencialmente extática (está fuera de sí). La temporalidad, es, pues, la estructura de nuestro vivir en el mundo.

Este fenómeno se expresa en la angustia que me sitúa ante mí mismo y rompe la cotidianidad presentándome su situación como existencia inauténtica. El cuidado nos abre la estructura esencial de la existencia humana; pero aquí surgen dos problemas, en primer lugar, el cuidado, en tanto que anticipación, nos habla de lo que todavía no es y, por tanto, no nos puede entregar totalmente el todo de la existencia. Ese todo sólo es entregado con el cierre de las posibilidades que establece la muerte. Por otro lado, la cotidianidad es la base fenoménica del cuidado y nos presenta la dimensión inauténtica de la existencia, lo que nos obliga a tematizar qué es la existencia auténtica.

Por consiguiente, y como ha sido recalcado en los inicios de este escrito, la muerte es la más fundamental y extrema posibilidad y es el fin de la existencia. Pero no es un fin externo, sino interno a mi propia presencia, es una posibilidad de mi propia vida, no un “hecho” sino la posibilidad a la que estoy referido. La presencia de la muerte es la de un "conducirnos frente a ella", la de un "ser-para-la-muerte", de acuerdo con otro de los términos más célebres de Heidegger. El budismo milenario lo cifra como el vértigo en la curva del retorno.

Este inevitable ocurrir, este único rumbo de Alfa a Omega, esta ligado al tiempo: por ser temporal, el ser existente es finito. El ser para la muerte, limitado por esta condición, tiene que estar decidiendo siempre sobre su propia vida. Tiene que asumir su libertad: Leemos en Ser y Tiempo:

“Ella no pone el ente, sino que lo deja de tal manera en libertad que él se hace objetivamente interrogable y determinable”[8]

Empero, la decisión fundamental del ser existente consiste en elegir entre la cotidianidad y su propio proyecto. La cotidianidad se caracteriza por el predominio de las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad. Inmerso en la cotidianidad, el ser existente queda reducido al “se”, la experiencia impersonal en la que uno se guía por lo que “se piensa, se dice o se hace” en general. La cotidianidad del “se” conduce a una existencia inauténtica o impropia. La alternativa es decidirse por el propio proyecto, expresado en la vocación, que conduce a la existencia propia y auténtica de cada cual. El Dasein, entonces, en el mundo de la propiedad, es el Dasein resuelto (Entlossenheit), “corriendo-al-encuentro” de su más propio, auténtico poder ser.

La cotidianidad, o el reino del “se”, es ocultamiento de la existencia auténtica, pero Heidegger considera que no puede hacer desaparecer íntegramente la posibilidad de construirse un Ser propio. Esta posibilidad se expresa en la angustia y gracias a ella podemos recuperar la figura original de la existencia. Para la existencia, la angustia tiene más valor que toda la sabiduría del mundo.

En suma, si se escruta esta realidad, se descubre, no sin asombro, que ese ser propio, esa historia individual, que a su vez es carga individual de tiempo, pensada ésta como el paso por la vida; equivale a la narración de nuestro tiempo en tierra, a la cronología de nuestros hechos narrados en la temporalidad. Sin embargo, éste no es un gran drama del cual sea necesario quejarse y levantar imprecaciones contra ese amargo Kronos que amaga de manera violenta en la débil existencia, como si se presentara como un invitado indeseado en la vida, al que, por más escobas puestas tras la puerta es de presencia inevitable. No, al contrario, es la gran fortuna de ser hombres y lo que nos constituye como tales: la muerte, reina y capitana, es la que nos hace posible la existencia, es aquella dama gélida por lo cual somos lo que somos, es la plenitud autotélica de nuestra vida. Después de todo, ¿Qué tiene la muerte de humana y de divina sino el albur de ser en nosotros, entrada y salida?






NOTAS

[1] El Golem.
[2] HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera. Escuela de filosofía universidad de ARCIS. Cáp. IV. Par. 67-71.
[3] Gaos traduce el verbo alemán por “temporaciarse” y el sustantivo por “temporación”. Cabe decir que Rivera traduce los términos como “temporizarse” y “temporización” sin embargo, pese a que las palabras existen en castellano, tienen un sentido diferente al que aquí se les da.
[4] Ibíd. 325.
[5] Ibíd. 332.
[6] Ibíd. 344.
[7] Ibíd. 337.
[8] Ibíd. 352.