DE TEMPOREIDAD Y DE COTIDIANIDAD

¿Cómo encontrar un sentido tempóreo en la descolorida indeterminación afectiva que impregna la “cotidiana monotonía”? Heidegger. Ser y Tiempo. § 68.

El estar arrojados en un mundo, sin la más mínima noción del hecho, atados a la línea inconsistente del tiempo vulgar, saber que muertos somos completos, tener temor de ello y no encontrarlo justo y atarnos más a la red sonora de ayer, mientras, ahora[1] y toda la cientificidad y la falsa coherencia de la realidad; hace pensar a fondo las situaciones más frecuentes con las que un hombre se encuentra con su vida. Esto es, lo que Heidegger, en lugar de su volumen[2] llamaría, atendiendo también a toda la significatividad: modalidad ontológica inmediata del “ser-ahí”

Ahora bien, un correcto planteamiento de la pregunta por ese Ser ha de comenzar, según Heidegger, con una investigación acerca del "ente" que puede comprender el Ser. Ese ente es, claro está, el hombre. En Ser y tiempo, Heidegger se refiere al hombre como el Dasein, término que cabría traducir literalmente por “ser-ahí” o de manera menos violenta por “ser existente”. El ser existente no es un sujeto abstracto y universal como “el hombre”, sino cada individuo particular en su caso. Luego, ser existente pone de relieve una determinada dimensión del ser humano: la de la comprensión del Ser (lo que va más allá de creerme ser subjetivo, o meramente un "yo" con consiente y subconsciente). Entendido en estos términos, el Ser existente se caracteriza por dos rasgos principales: su mundanidad y su temporalidad.

La temporalidad se "temporacía"[3] como advenir, sido, presentando. El comprender se temporacía desde el advenir pero simultáneamente como "habiendo-sido-presentado". A saber, en la existencia propia, lo anterior se denomina como "correr al encuentro" y en la existencia impropia, estar a la expectativa. El "encontrarse" se temporacía desde el "sido" pero simultáneamente como "advenir presentando". En la existencia propia se le denomina reiteración y en la impropia, olvido. La caída se temporacía desde el presente que ¨surge¨ de un "advenir-sido".

Abreviando: el comprender impropio es el estar a la expectativa presentando y olvidando que se temporacía desde el presentar impropio. El habla no se corresponde con un éxtasis determinado, sino que configura la existencia, articula el comprender. El presente propio es la mirada o instante de percepción.

Luego, el "demorarse-en" (algo) tiene su espacio de tiempo, lo cual es la estancia de la temporalidad de la cotidianeidad. El término “mundano” en tanto que derivado de “mundo” no ha de entenderse en contraposición con lo “espiritual”, sino que formalmente quiere decir existir, ser-ahí, como siendo “mundo”.

“La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte”[4]

La significatividad es el todo de las referencias del "para" del útil, del "para" del cuidado, del ente intramundano, del "conformarse-a", y de la "conformidad-con". Es perentorio que la referencia del “conformarse a” es del Dasein. En otras palabras, la significatividad constituye el Ser de la mundanidad; ser, ser-ahí, existencia, en la forma de un significar con el que determinadamente nos topamos. Sin embargo, este significar lo cotidiano, implica un fenómeno bipartito: en primer lugar, el venirnos abiertas o alumbradas las cosas. El fenómeno de tal apertura o alumbramiento se articula según dos caracteres entre sí unitarios: el "quedar-ahí-delante" de las cosas y el aparecer de lo "co–mundano". Reflexiona el filósofo alemán:

“El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia, y el mundo así abierto sólo puede dejar en libertad entes de carácter irrespectivo”[5]

Ese "carácter irrespectivo", hijo inexorable de la insignificancia, es la familiaridad: la cotidianeidad domina las determinadas referencias de las que están constituidas los contextos de remisión. Es decir, cada cual se entiende en cada caso en aquello en que anda; está familiarizado con los otros y los otros con él.

“La presentación que, reteniendo, está a la espera, constituye aquella familiaridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir sabe cómo habérselas (sich auskennt) en el mundo público circundante”[6]

La estructura interna del cuidado, es decir, la temporalidad, permite a la existencia proyectarse hacia la muerte, lo que hace vernos a la luz de ella (la existencia) y, desde aquí, podemos comprender que sólo hay futuro para un ser que es esencialmente porvenir, apertura a su posibilidad más propia. Además, esto implica aceptar nuestra finitud que se manifiesta en nuestro Ser arrojado.

“El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado; es decir, en cuanto arrojado en el mundo se pierde en el “mundo”, en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que ocuparse”[7]

El que es arrojado no inicia su Ser por sí mismo, por tanto, tiene un pasado, más aún, es su pasado. La existencia auténtica se sabe siempre en situación, en otras palabras, se hace cargo de las situaciones en las que se ejerce su existencia, es también presente. Por ende, cuando se medita en los hechos del pasado, mirando hacia el futuro sin pensar en el presente, aparece la imbricación simultánea lo que viene, lo que fue, lo que es; lo que a su vez constituye la propia temporalidad del Dasein, cuya existencia no transcurre en la temporalidad sino que ella misma es temporal. Eso es lo que quiere expresar Heidegger al decir que la existencia es esencialmente extática (está fuera de sí). La temporalidad, es, pues, la estructura de nuestro vivir en el mundo.

Este fenómeno se expresa en la angustia que me sitúa ante mí mismo y rompe la cotidianidad presentándome su situación como existencia inauténtica. El cuidado nos abre la estructura esencial de la existencia humana; pero aquí surgen dos problemas, en primer lugar, el cuidado, en tanto que anticipación, nos habla de lo que todavía no es y, por tanto, no nos puede entregar totalmente el todo de la existencia. Ese todo sólo es entregado con el cierre de las posibilidades que establece la muerte. Por otro lado, la cotidianidad es la base fenoménica del cuidado y nos presenta la dimensión inauténtica de la existencia, lo que nos obliga a tematizar qué es la existencia auténtica.

Por consiguiente, y como ha sido recalcado en los inicios de este escrito, la muerte es la más fundamental y extrema posibilidad y es el fin de la existencia. Pero no es un fin externo, sino interno a mi propia presencia, es una posibilidad de mi propia vida, no un “hecho” sino la posibilidad a la que estoy referido. La presencia de la muerte es la de un "conducirnos frente a ella", la de un "ser-para-la-muerte", de acuerdo con otro de los términos más célebres de Heidegger. El budismo milenario lo cifra como el vértigo en la curva del retorno.

Este inevitable ocurrir, este único rumbo de Alfa a Omega, esta ligado al tiempo: por ser temporal, el ser existente es finito. El ser para la muerte, limitado por esta condición, tiene que estar decidiendo siempre sobre su propia vida. Tiene que asumir su libertad: Leemos en Ser y Tiempo:

“Ella no pone el ente, sino que lo deja de tal manera en libertad que él se hace objetivamente interrogable y determinable”[8]

Empero, la decisión fundamental del ser existente consiste en elegir entre la cotidianidad y su propio proyecto. La cotidianidad se caracteriza por el predominio de las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad. Inmerso en la cotidianidad, el ser existente queda reducido al “se”, la experiencia impersonal en la que uno se guía por lo que “se piensa, se dice o se hace” en general. La cotidianidad del “se” conduce a una existencia inauténtica o impropia. La alternativa es decidirse por el propio proyecto, expresado en la vocación, que conduce a la existencia propia y auténtica de cada cual. El Dasein, entonces, en el mundo de la propiedad, es el Dasein resuelto (Entlossenheit), “corriendo-al-encuentro” de su más propio, auténtico poder ser.

La cotidianidad, o el reino del “se”, es ocultamiento de la existencia auténtica, pero Heidegger considera que no puede hacer desaparecer íntegramente la posibilidad de construirse un Ser propio. Esta posibilidad se expresa en la angustia y gracias a ella podemos recuperar la figura original de la existencia. Para la existencia, la angustia tiene más valor que toda la sabiduría del mundo.

En suma, si se escruta esta realidad, se descubre, no sin asombro, que ese ser propio, esa historia individual, que a su vez es carga individual de tiempo, pensada ésta como el paso por la vida; equivale a la narración de nuestro tiempo en tierra, a la cronología de nuestros hechos narrados en la temporalidad. Sin embargo, éste no es un gran drama del cual sea necesario quejarse y levantar imprecaciones contra ese amargo Kronos que amaga de manera violenta en la débil existencia, como si se presentara como un invitado indeseado en la vida, al que, por más escobas puestas tras la puerta es de presencia inevitable. No, al contrario, es la gran fortuna de ser hombres y lo que nos constituye como tales: la muerte, reina y capitana, es la que nos hace posible la existencia, es aquella dama gélida por lo cual somos lo que somos, es la plenitud autotélica de nuestra vida. Después de todo, ¿Qué tiene la muerte de humana y de divina sino el albur de ser en nosotros, entrada y salida?






NOTAS

[1] El Golem.
[2] HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera. Escuela de filosofía universidad de ARCIS. Cáp. IV. Par. 67-71.
[3] Gaos traduce el verbo alemán por “temporaciarse” y el sustantivo por “temporación”. Cabe decir que Rivera traduce los términos como “temporizarse” y “temporización” sin embargo, pese a que las palabras existen en castellano, tienen un sentido diferente al que aquí se les da.
[4] Ibíd. 325.
[5] Ibíd. 332.
[6] Ibíd. 344.
[7] Ibíd. 337.
[8] Ibíd. 352.