De las lecciones que el filósofo impartiera en 1925, bajo el rótulo “Historia del concepto de tiempo. Prolegómenos para una fenomenología de la historia y la naturaleza” se discutirá en el presente escrito la concepción de mundanidad del mundo, para lo que es necesario partir desde un antecedente clásico y medieval para arribar luego esa mundanidad o carácter de ser del mundo, que para Heidegger no es más que el carácter de ser del Dasein. [1]
Del mundo es el título de uno de los libros de Aristóteles sobre las ciencias teóricas. Dios, para él, es el momento absoluto del mundo, que hace posible el movimiento y la unidad del movimiento: es quien hace que haya un universo. Para los pitagóricos, mundo designa el orden del Ser, es decir, un mundo cifrado por la matemática y el fractalismo, que no era más que la expresión representada del universo y el orden de su caos, mundo en el que el hombre existía como una parte integrante de esa naturaleza incógnita. Sin embargo, hubo de igual modo en la antigua Grecia dos órdenes predominantes del mundo: el mundo sensible y el mundo inteligible. También mundo se entendió en el sentido de cosmos o el orden total de los cuerpos celestes.
La preocupación por explicar el mundo físico, esto es, la naturaleza, que había sido muy secundaria, si no nula, en la filosofía medieval recuperó su importancia a partir de Occam, quien consideró que, al no ser Dios razón, la razón humana no puede ocuparse de Él;[2] esta tesis marcó un retorno de la razón hacia el hombre mismo y hacia el descubrimiento de la estructura del mundo; no sólo desde el punto de vista de su constitución física, sino también desde un punto de vista matemático, simbólico, dando paso así al humanismo, a la ciencia de la naturaleza. Es decir, la física moderna y, en voz de una opinión personal, a la concepción cuadriculada y ajena de "vernos-siendo" en la realidad, que es la base cientifista del mundo. Ahora bien, según Kant, en ocasiones coinciden los conceptos de mundo y naturaleza, aunque es más propio emplear mundo para designar “la suma total de todas las apariencias y la totalidad de su síntesis”; no se puede determinar por medio de la pura razón si este mundo dinámico ha tenido o no un comienzo en el espacio y el tiempo, ni se puede demostrar si está o no compuesto de partes simples; la idea de mundo no es una idea constitutiva, sino regulativa por cuanto puede orientar la investigación.
Pero, a lo largo de la evolución filosofista del pensamiento de Occidente ¿existe una concepción de mundo que anule toda dicotomía? Es claro que Heidegger concibe el Daseín como un "estar-en-el-mundo"; por otra parte, la mundanidad del mundo es el modo de ser del mundo: estar-en-el-mundo equivale a “...ese carácter de ser de lo ente que llamamos mundo…lo recogemos ahora en el término de mundanidad…se ha de saber que por mundanidad no se entiende el carácter se ser de lo ente, sino ¡el carácter de ser del Dasein y sólo a través de él también de lo ente!”
Para Heidegger, el mundo es ontológicamente un carácter del existir mismo, y usa este término en varios sentidos: como totalidad del ente que puede estar dentro del mundo (el mundo de las cosas); como término ontológico (el ser del ente); como zona que abarca una multiplicidad de entes (el mundo matemático, por ejemplo); como aquello en que vive un existir fáctico como tal; como denominación ontológica existencial de la mundanidad. En esta forma de existir aquí mencionada, las cosas tienen un carácter de instrumento,[3] pues el mundo donde el hombre se encuentra no es presente, sino a mano; no hay un mero sujeto, sino un mundo, así como no hay un yo aislado, pues, “los otros coexisten en el estar en el mundo”, luego, no es que el sujeto lance sus conceptos a modo de red para hacer comprensible un mundo, que en principio es ajeno al lenguaje,[4] lo que hay es una coexistencia que es la suma de todos, el neutro, el uno, el otro.
Sin embargo, no hay que olvidar que en esta mundanidad se designa lo que pertenece al campo de actividades, intereses o comportamientos: los entes son indiferentes a su Ser,[5] y solo el ser-ahí puede tener sentido o carácter de él. La fuente del sentido del Ser, entonces, es el "ser-ahí", que puede iluminar a los entes dentro de su "ser-en-el-mundo" y enunciarlos a través de la proposición. En realidad, ante el lector desprevenido (si es que puede existir tal cosa) esto representaría toda una trama, de cuya temporeidad él (el lector) podría notar que el principio es la mitad del todo. Por eso, frente a Husserl señala Heidegger que, “es el mundo el que presenta cada cosa del mundo, y no las cosas del mundo las que componen, con su ser reales, la realidad”[6] El mundo es lo que está ya siempre presente,[7] aunque de un modo que no llama la atención:
“... un rasgo fenoménico básico de la mundanidad del mundo-en-torno: la presencia cuyo modo es la de lo que no llama la atención, su presencia precisamente sobre la base del no-haber-sido-todavía-aprehendido y, sin embargo, haber-descubierto (propiciar que comparezca) que es precisamente lo primordial”.[8]
Al igual que Husserl, entiende Heidegger que esa presencia del mundo es no objetiva; porque “… el mundo al que el ocuparse siempre se abandona no se percibe temáticamente, no se piensa, no se tiene en consideración, y precisamente en eso se funda la posibilidad de una realidad originaria”[9]
Sin embargo, no hay que olvidar que en esta mundanidad se designa lo que pertenece al campo de actividades, intereses o comportamientos: los entes son indiferentes a su Ser,[5] y solo el ser-ahí puede tener sentido o carácter de él. La fuente del sentido del Ser, entonces, es el "ser-ahí", que puede iluminar a los entes dentro de su "ser-en-el-mundo" y enunciarlos a través de la proposición. En realidad, ante el lector desprevenido (si es que puede existir tal cosa) esto representaría toda una trama, de cuya temporeidad él (el lector) podría notar que el principio es la mitad del todo. Por eso, frente a Husserl señala Heidegger que, “es el mundo el que presenta cada cosa del mundo, y no las cosas del mundo las que componen, con su ser reales, la realidad”[6] El mundo es lo que está ya siempre presente,[7] aunque de un modo que no llama la atención:
“... un rasgo fenoménico básico de la mundanidad del mundo-en-torno: la presencia cuyo modo es la de lo que no llama la atención, su presencia precisamente sobre la base del no-haber-sido-todavía-aprehendido y, sin embargo, haber-descubierto (propiciar que comparezca) que es precisamente lo primordial”.[8]
Al igual que Husserl, entiende Heidegger que esa presencia del mundo es no objetiva; porque “… el mundo al que el ocuparse siempre se abandona no se percibe temáticamente, no se piensa, no se tiene en consideración, y precisamente en eso se funda la posibilidad de una realidad originaria”[9]
Su presencia quiere decir no objetualidad, dicha no objetividad es algo positivo, que consiste en lo que (a falta de una expresión mejor) se denomina significatividad, concepto con el que se quiere señalar el nexo que se da entre discurso o lenguaje y mundo. En dicha significatividad vivimos: no sólo entre cosas y personas, sino en el lenguaje que las atraviesa y las reunifica e integra en mundo.
Esta experiencia, podríamos decir, es la que produce el texto narrativo, en cuanto en él la significatividad constituye un modo de presencia en que lo "ente" se halla abierto, alumbrado para el existir concreto. En ese orden, se puede afirmar tan concretos son los amores dolosos de Garcilaso, como concreta es la realidad en La lección del maestro de Henry James. La literatura, entonces, es concreta en cuanto se alumbra a sí misma en el existir de sus lectores. Retomando, se puede llamar a dicha significatividad, de igual modo, sentido, ya que para nosotros el ser es sentido.
Asumimos, entonces, una relación entre ser y apariencia que no es la de la oposición excluyente, sino la de posibilitación: es el mundo, en su significatividad, el que hace que comparezcan, que se nos muestren en su Ser las cosas. Dicha relación se apoya en un particular tipo de presencia, una presencia no presente a primera vista, una presencia latente: que, oculta, sin embargo, cual demiurgo, obra. Su obrar es justamente (empleando el termino exclusivo de estas lecciones) "apresentar las cosas". Pues bien, dicho "apresentar", más bien, hacer presente, es lo que Heidegger llamará el tiempo mismo.[10]
Aquí un ternario; Tiempo, Mundo, Dasein, los que son (en cuanto estar-siendo el aquí del tiempo y el mundo) los principales nombres del Ser: eso que, posibilitando que lo que es sea, es lo que como tal se oculta. Ahora bien, una cosa es que el Ser se oculte; otra, que se olvide, que nos olvidemos del Ser, y que nos olvidemos precisamente "siendo". Pensar el olvido del Ser no es sino indicar su omnipresencia latente, su omnipresencia poco llamativa y como apagada; parodiando al poeta, es un sol que se pone en un cielo nebuloso.
Es decir, recordar el Ser, mas no para mantenerlo en la presencia imposible, sino para dejar que vuelva a lo suyo, que es latir, palpitar en lo oculto. Existir, pues, como ser humano en el mundo, es ser el Ser, un Ser activo que no evita que nos pasen cosas en el mundo; de ahí el que, además de lo que hacemos, nos determine lo que nos pasa. Se aleja, así, la concepción hemenéutica de mundo de la parafernalia cientifista de Occidente. Pues gran convergencia tiene en este punto Heidegger y la ley binaria de Karma y Dharma de la filosofía brahmánica: un ser doblemente transitivo, inconsciente, que desenvuelve su existir en un sino marcado por facticidad, vida, juego, emoción, placer, olvido y, para estar completo, muerte.
Esta experiencia, podríamos decir, es la que produce el texto narrativo, en cuanto en él la significatividad constituye un modo de presencia en que lo "ente" se halla abierto, alumbrado para el existir concreto. En ese orden, se puede afirmar tan concretos son los amores dolosos de Garcilaso, como concreta es la realidad en La lección del maestro de Henry James. La literatura, entonces, es concreta en cuanto se alumbra a sí misma en el existir de sus lectores. Retomando, se puede llamar a dicha significatividad, de igual modo, sentido, ya que para nosotros el ser es sentido.
Asumimos, entonces, una relación entre ser y apariencia que no es la de la oposición excluyente, sino la de posibilitación: es el mundo, en su significatividad, el que hace que comparezcan, que se nos muestren en su Ser las cosas. Dicha relación se apoya en un particular tipo de presencia, una presencia no presente a primera vista, una presencia latente: que, oculta, sin embargo, cual demiurgo, obra. Su obrar es justamente (empleando el termino exclusivo de estas lecciones) "apresentar las cosas". Pues bien, dicho "apresentar", más bien, hacer presente, es lo que Heidegger llamará el tiempo mismo.[10]
Aquí un ternario; Tiempo, Mundo, Dasein, los que son (en cuanto estar-siendo el aquí del tiempo y el mundo) los principales nombres del Ser: eso que, posibilitando que lo que es sea, es lo que como tal se oculta. Ahora bien, una cosa es que el Ser se oculte; otra, que se olvide, que nos olvidemos del Ser, y que nos olvidemos precisamente "siendo". Pensar el olvido del Ser no es sino indicar su omnipresencia latente, su omnipresencia poco llamativa y como apagada; parodiando al poeta, es un sol que se pone en un cielo nebuloso.
Es decir, recordar el Ser, mas no para mantenerlo en la presencia imposible, sino para dejar que vuelva a lo suyo, que es latir, palpitar en lo oculto. Existir, pues, como ser humano en el mundo, es ser el Ser, un Ser activo que no evita que nos pasen cosas en el mundo; de ahí el que, además de lo que hacemos, nos determine lo que nos pasa. Se aleja, así, la concepción hemenéutica de mundo de la parafernalia cientifista de Occidente. Pues gran convergencia tiene en este punto Heidegger y la ley binaria de Karma y Dharma de la filosofía brahmánica: un ser doblemente transitivo, inconsciente, que desenvuelve su existir en un sino marcado por facticidad, vida, juego, emoción, placer, olvido y, para estar completo, muerte.
NOTAS:
[1] Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Pág. 211.
[2] Occam 1285-1349. Está propuesta agnóstica, que rayaba en el ateísmo, formulaba que Dios es una hipótesis innecesaria y que podemos explicarlo todo sin tener que adoptar el bagaje metafísico adicional de un ser divino.
[3] Véase las consideraciones sobre trabajo y el mundo-en-torno-propio de la obra citada. Pág. 241.
[4] Es decir, para Heidegger lo que hay es un mundo significante, no un mundo sin palabras que deben ser otorgadas por el sujeto.
[5] Es necesario señalas que Heidegger aclara que la cuestión del ser es distinta a la del ente; la primera es ontológica y la segunda óntica. El ser antecede a los entes.
[6] Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Pág. 238.
[7] Ibíd. Pág. 246-247.
[8] Ibíd. Pág. 247.
[9] Ibíd. Pág. 242-243.
[10] Ibíd. Pág. 268.
BIBLIOGRAFÍA
M. Heidegger. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Ed. Alianza, 2006.
KANT, Inmanuel. Critica del Juicio. Ed. Fondo de Cultura Económica. México D.F. 1975.
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